mardi 18 janvier 2011

Europa: el complejo agro-industrial y sus consecuencias

Documental que aborda la práctica de la Unión Europea de subvencionar su agricultura para competir en condiciones ventajosas con los países del tercer mundo. En el documental también son expuestas las consecuencias que se derivan de esta estrategia comercial para los países subdesarrollados en costes sociales, laborales y migratorios.
Con unos productos agrícolas a precios menores que su coste de producción, Europa inunda los mercados de países cuya agricultura es sostenible, y acaba haciendo inviables los mercados internos de países cuyo tejido agrícola y social es gravemente afectado.
En el documental aparece reflejado entre otros el caso de Ghana, un país que hace años era auto-suficiente alimentariamente, y en un intento de protegerse de la invasión de productos europeos decidió establecer aranceles a los productos foráneos. Organismos internacionales que velan por el buen funcionamiento de la economía como el FMI y el Banco Mundial dictaminaron que esto iba contra las leyes del mercado y obligaron al gobierno de Ghana a eliminarlos.
Paradójicamente, la agricultura europea, que no deja de ser un sector fuertemente planificado económicamente, produce incluso más de lo que consume y exporta, y se ve en la obligación de destruir literalmente toneladas de alimentos al año.
Un problema añadido que se aborda en el documental es de la inmigración ilegal que Europa está tratando de combatir, a la vez que con sus políticas comerciales fomenta dicha inmigración.


L’orientalisme, version russe





Selon l’historienne Lorraine de Meaux, l’idée que l’empire russe se fait de lui-même est éclairée depuis le XIXe siècle par la lumière de l’Orient, source de nombreuses ambiguïtés. Définition culturaliste de l’identité et oubli périlleux du politique continuent à imprégner les conflits qui déchirent la Russie contemporaine.


Les publications occidentales consacrées à la Russie accordent souvent une place majeure à la question de l’identité nationale, s’interrogeant sur l’appartenance de Moscou au monde européen, sur son rôle de jonction avec l’Asie, sur sa spécificité culturelle née du passé byzantin et de la foi orthodoxe. À l’heure où les médias occidentaux dépeignent la Russie comme un pays en prise avec ses vieux démons nationalistes et impérialistes, le thème de la non-appartenance de la Russie à l’Europe revient sur le devant de la scène.
L’ouvrage récemment publié par Lorraine de Meaux, tiré de sa thèse de doctorat, s’interroge sur le rapport de la Russie à l’Orient, une préoccupation devenue classique depuis la chute de l’Union soviétique. Le renouveau des débats identitaires en Russie même, la difficulté de Moscou à négocier avec ses minorités nationales et religieuses, en particulier au Nord-Caucase, la montée inquiétante de la xénophobie à l’encontre des migrants venus du Caucase ou d’Asie centrale, et enfin le rapprochement géopolitique avec la Chine suscitent de multiples questions relatives aux représentations de l’identité russe et de la place du pays dans le monde de l’après-guerre froide. Lorraine de Meaux traite la question de « l’Orient » sur le mode historique et se limite – à juste titre, afin de ne pas diluer l’analyse – au XIXe siècle : le régime tsariste conquiert alors d’immenses territoires asiatiques, pendant que de nombreux courants littéraires, artistiques et intellectuels s’interrogent sur la notion d’Orient et sur son rôle dans la constitution de l’identité nationale russe.

L’avancée impériale en « Orient »

Lorraine de Meaux reconstitue dans un premier temps cette expansion impériale. Une fois les territoires de l’ancien empire mongol conquis aux XVIe-XVIIe siècles, le Caucase est le premier « Orient » que la Russie cherche à coloniser, l’Asie centrale le deuxième, l’Extrême-Orient le troisième et dernier, puisqu’il permet à Saint-Pétersbourg de « tenir l’Asie par les deux bouts », selon l’heureuse formule d’Anatole Leroy-Beaulieu. L’auteur passe en revue les représentations nées de ces conquêtes : la fascination pour l’ennemi domine au Caucase, alors que la culture musulmane centre-asiatique est dénigrée. Les espaces inhospitaliers et les combattants farouches des montagnes caucasiennes sont en effet transformés en lieux et en héros romanesques. Les images créées alors sont encore prégnantes au début du XXIe siècle, et servent de soubassement au sentiment anti-tchétchène et à la dénonciation des personnes dites « de nationalité caucasienne ». L’Asie centrale est considérée comme un épigone des grands empires voisins, russe, chinois, perse et britannique, ses grands chefs d’œuvre architecturaux et littéraires étant pensés comme le résultat d’un épanouissement temporaire. Là encore, l’actualité de cette lecture née au XIXe siècle est frappante : l’Asie centrale reste aujourd’hui pensée par le grand public russe comme une zone arriérée, un fardeau à porter afin de contenir les maux du XXIe siècle que sont la drogue et l’islamisme. La conquête de la Sibérie, quant à elle, suscite des discours sur la régénération du peuple russe face à l’autocratie, avec l’image du paysan fuyant l’autorité de l’État pour vivre en homme libre dans les immensités sibériennes. Elle est également porteuse d’ambiguïtés politiques intrinsèques dans le rapport de l’empire tsariste à la Chine et au Japon : alliés face à l’Occident ou concurrents dans la conquête de l’Extrême-Orient ? La défaite face au Japon en 1905 a ainsi signé, dans les esprits occidentaux comme russes, la naissance d’une Asie « jaune » victorieuse sur une Europe « blanche » en déclin, et joué un rôle important dans la perte de légitimité du régime tsariste lors de la première révolution de 1905.
L’auteur se penche ensuite sur l’importance des écoles orientalistes russes, impulsées par Sergueï Ouvarov au début du XIXe siècle, qui trouvent l’une de leurs plus belles réussites dans l’école dite de Kazan. Comme dans le cas des conquêtes de l’Europe occidentale, le savoir académique russe a à la fois précédé et suivi l’avancée territoriale en offrant de multiples études de géographie et d’ethnologie à une administration en quête de modalités d’encadrement des populations conquises. L’orientalisme académique russe est aux couleurs de la conquête coloniale, paradoxal et complexe. Il se fonde en effet sur une connaissance de terrain spécifique, rendue possible par la conquête des espaces étudiés, et une proximité unique avec les objets d’étude. Il est aussi profondément modelé par les savoirs venus d’Occident, et tout particulièrement par la science germanique et par l’indologie, alors que la japonologie est peu développée. L’infériorité culturelle des allogènes, régulièrement mentionnée dans les travaux russes, ne conduit pas au refus de la mixité : les textes ne critiquent pas les mariages mixtes, et la noblesse de l’empire affiche fièrement ses origines « orientales », tatares, bachkires, caucasiennes, etc.

« L’Orient », creuset du discours russe sur la nation

Les trois derniers chapitres de l’ouvrage sont consacrés respectivement à l’Orient littéraire, au rôle de l’Orient dans les débats sur l’identité nationale, et à l’Orient artistique. Dès la deuxième moitié du XVIIIe siècle, l’idée d’une voie spécifique (Sonderweg), inspirée de l’exemple germanique face à la revendication d’universalisme du modèle royal puis républicain français, se diffuse en Russie, tant dans les milieux universitaires que parmi les cercles aristocratiques pétersbourgeois. Dans la première moitié du XIXe siècle, sous le nom d’« idée russe » (russkaja ideja) prend forme un immense corpus de textes qui établit, sur un mode essentialiste, les traits intemporels de l’identité nationale, en des combinaisons différentes selon les époques et les hommes : messianisme religieux, spiritualité orthodoxe, sens de la collectivité et de la personne, croyance en un rôle central de l’État et/ou de l’autocrate guidant le peuple, culte des masses paysannes détentrices de la culture originelle, croyance en l’unicité du monde russe (civilisation que l’Occident ne pourrait comprendre). Jusque-là centrés sur l’identité slave de la Russie et sa solidarité intrinsèque avec les peuples orthodoxes des Balkans, les textes du dernier tiers du XIXe siècle donnent naissance à un discours sur la Russie comme « troisième continent », à cheval sur l’Europe et l’Asie, prônant une mission civilisatrice pour la Russie en Orient.
Comme le note très justement Lorraine de Meaux, ce thème oriental a modelé le savoir russe au XIXe siècle. Les textes de Pouchkine, Lermontov ou Tolstoï sur l’épopée que fut la conquête du Caucase ; les récits de voyage des explorateurs Nikolaï Przhevalski ou Piotr Semenov Tian-Shanski aux confins asiatiques de l’empire, où Chine, Mongolie, Afghanistan et Inde semblent se rencontrer ; les théories du tournant du XXe siècle sur l’asiatisme, le panmongolisme ou le scythisme, qu’elles soient de sensibilité conservatrice (Vladimir Soloviev) ou révolutionnaire (Alexandre Blok) ; les modes bouddhistes et chamaniques des courants ésotériques ; l’influence de l’Orient sur la musique de Rimski-Korsakov, Glinka ou Borodine, sur les ballets ou la peinture d’un Ivan Aïvazovski ou d’un Vassili Verechtchaguine ont profondément influencé les élites russes et leur manière de penser l’identité russe comme lieu de rencontre des « valeurs » occidentales et orientales (rationalité versus mysticisme, individualisme versus collectivisme, théologie savante versus recueillement monastique).
Cet ouvrage permet donc d’éclairer le débat sur l’identité russe, son rapport à l’Orient et, par ricochet, à l’Occident. Comme le note Lorraine de Meaux, « l’idée russe », c’est-à-dire le discours produit par les intellectuels russes sur la question nationale, est fondée sur la conviction de l’originalité russe. Les questions sont donc systématiquement posées sur un mode tautologique, auquel les formulations de l’auteur ont parfois du mal à échapper : la Russie n’est pas l’Occident car elle est influencée par l’Orient ; mais elle n’est pas assimilable à ce dernier, puisqu’elle partage avec l’Occident des référents culturels tels que le christianisme. Lorraine de Meaux s’attarde toutefois avec raison sur la notion de colonisation, et explique très justement que la Russie ne s’est jamais pensée comme un empire occidental disposant de colonies. Cette idée d’une conquête russe spécifique, ne pouvant être comparée à l’expérience occidentale, a été partagée par de nombreux Occidentaux de l’époque. Pourtant, le thème récurrent de la mission civilisatrice, l’idée de défendre les valeurs de l’Europe, parfois celles du christianisme, le sentiment de libérer des peuples inférieurs de la tyrannie, font pleinement partie de l’outillage idéologique du colonialisme européen tout comme de sa version russe.

Ressentiment envers l’Occident et légitimation de l’empire

Les représentations de l’Orient ne sont jamais anodines et s’inscrivent dans des stratégies identitaires complexes, dont l’enjeu dépasse celui de la simple connaissance de la différence, comme l’ont montré Edouard Saïd et également Jean-Paul Charnay, Marc Crépon ou René Etiemble [1]. La Chine, la Perse ou l’Inde, loin d’être étudiées pour elles-mêmes, apportent des réponses à des questions nationales qu’elles permettent de construire ou de reformuler : la première permet de parler de l’État, la seconde de la religion, la troisième de la quête des origines. En Russie, la Chine est pensée comme l’altérité asiatique par excellence, tandis que la Perse est souvent présentée, malgré la concurrence géopolitique dans le bassin caspien et au Caucase, comme un allié potentiel au sein du monde musulman ; l’Inde bénéficie quant à elle d’une présomption de parenté originelle. La proximité linguistique des langues slaves avec la langue originelle mythique des Indo-Européens a en effet été instrumentalisée par des intellectuels russes, à la recherche d’une identité supra-européenne ou universelle. Celle-ci est rendue possible par l’affirmation, basée sur l’avancée des sciences de l’époque, que les ancêtres aryens des Slaves sont venus du berceau centre-asiatique ou caspien, et ont donné naissance à la grande civilisation scythe à laquelle la Russie se réfère depuis Catherine II.
Discours construit par définition de manière négative, l’orientalisme a permis à certains intellectuels russes, qui ne cessaient de dénoncer le risque d’une « colonisation intellectuelle » venue du monde « romano-germanique », de théoriser le « décentrement » face à l’Occident et de rejeter l’idée que la Russie ne serait qu’un épigone de l’Europe. Mais en faisant de la question de l’appartenance de la Russie à l’Europe la pierre d’achoppement de leur réflexion sur l’existence nationale, les intellectuels russes n’ont pu échapper au binôme essentialiste Orient/Occident : ce qui n’est pas l’Europe est-il nécessairement l’Asie ? Comment penser l’autre sans penser comme l’autre ? La Russie est-elle Orient ou Occident ? Mais quel Orient, celui du legs byzantin ou de l’empire mongol ? Le récit de l’identité devient alors un phénomène fondamentalement « mimétique et concurrentiel » [2] de celui élaboré en Europe de l’Ouest, dont les théoriciens russes s’inspirent tout en le décriant. Ce désir mimétique est alimenté par le ressentiment d’être inférieur à l’Europe et de ne pas être apprécié à sa juste valeur par ceux que l’on admire.
La référence à l’empire est bien évidemment centrale dans la réflexion des intellectuels russes : la Russie peut être appréhendée comme un État euro-asiatique spécifique, s’apparenter au modèle colonial occidental, à l’empire multinational habsbourgeois, ou à l’État pionnier à l’américaine, dont les frontières mouvantes s’avancent jusqu’à rencontrer un océan. Le rapport entre État, nation et empire constitue l’un des nœuds gordiens de l’histoire russe depuis le XVIe siècle, puisque les frontières de l’État, mouvantes durant des siècles, ne sont pas celles de la collectivité définie comme russe. L’État tsariste n’a pas réellement élaboré d’idéologie coloniale ni de pratiques uniformisées vis-à-vis des peuples conquis, en partie en raison de la multiplicité des situations d’expansion territoriale et de la diversité culturelle des peuples sous sa juridiction. L’Union soviétique a été un « empire » paradoxal, hésitant entre affirmation de la suprématie des Russes et discrimination positive à l’encontre des minorités, tandis que la Russie contemporaine, État fédéral regroupant plus de 80 entités administratives, reste une structure fragile. La volonté contemporaine de simultanément réhabiliter le passé impérial et de s’affirmer comme un État-nation moderne vient confirmer les tensions vécues par la société russe dans son identification à l’État.

Persistance du culturalisme et oubli du politique

Cette « tentation de l’Orient », étudiée par Lorraine de Meaux, a offert aux théoriciens du XIXe siècle la possibilité de formuler une identité nationale réifiée, dont les soubassements politiques et sociaux sont discrètement effacés. Or l’identité nationale ne peut se formuler uniquement en termes culturalistes ; elle est également et avant tout une construction politique, celle de la citoyenneté, un thème totalement absent des débats identitaires russes et pensé par les essayistes et intellectuels du XIXe siècle comme déconnecté de la question nationale. L’ouvrage de Lorraine de Meaux invite à réfléchir à la poursuite de ce culturalisme à la période soviétique et surtout postsoviétique, sans toutefois ouvrir explicitement de pistes sur le contemporain, ni placer en perspective le rapport entre réification de l’identité et enjeux de citoyenneté.
Aujourd’hui encore, « l’idée russe » continue à animer les débats intellectuels en sous-entendant que des invariants culturels expliqueraient le sens profond des événements politiques. L’appartenance à l’Europe, à l’Orient ou à une combinaison spécifique reste appréhendée comme un mode d’explication des transformations politiques du pays. Les Russes ne seraient pas « prêts » pour la démocratie et auraient baigné, depuis des siècles, dans des traditions culturelles orientales, étrangères aux conceptions occidentales. Ce type de discours fait le jeu de dirigeants qui, au nom d’une prétendue « exception culturelle » de l’Asie, cherchent en réalité à préserver des intérêts particuliers.
La société russe contemporaine est secouée de malaises sociaux, qui s’expriment sous forme xénophobe, tandis que le pouvoir politique hésite sur la gestion des changements culturels et démographiques profonds de ces dernières années, et notamment sur la question de la « mixité ethnique ». Les discours publics continuent à agencer les identités collectives sur la base de concepts primordialistes, à institutionnaliser les ethnicités, en espérant parvenir à démontrer que la culture s’apparente à un héritage génétique. L’interprétation contemporaine des tensions sociales et politiques en termes de conflit de culture s’avère donc périlleuse : elle freine l’émergence de nouvelles grilles de lecture et d’instruments politiques qui permettraient de désamorcer les antagonismes, comme le confirme l’échec de la politique russe au Nord-Caucase. Tous ces éléments devraient appeler une Russie en quête d’attributs civiques à revaloriser l’idée de négociation, de conditionnalité des appartenances, et à formuler un nouveau vouloir-vivre ensemble.
Pour citer cet article :
Marlène Laruelle, « L’orientalisme, version russe », La Vie des idées, 3 septembre 2010. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/L-orientalisme-version-russe.html

Notes

[1] E. Saïd, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 1980 ; J.-P. Charnay, Les Contre-Orients ou comment penser l’autre selon soi, Paris, Sindbad, 1980 ; M. Crépon (dir.), L’Orient au miroir de la philosophie. Une anthologie, Paris, Pocket, 1993 ; R. Etiemble, L’Europe chinoise, Paris, Gallimard, 1988.
[2] Cité par C. Jaffrelot, « Les Modèles explicatifs de l’origine des nations et du nationalisme. Revue critique » in G. Delannoi, P.-A. Taguieff (dir.), Les Théories du nationalisme. Nation, nationalité, ethnicité, Paris, Kimé, 1991, p. 167.

lundi 17 janvier 2011

Zen y el arte del mantenimiento de la motocicleta




Zen y el arte del mantenimiento de la motocicletaZen y el arte del mantenimiento de la motocicleta.Una indagación sobre los valores, del filósofo norteamericano Robert M. Pirsig es un maravilloso libro iniciático, de esa clase de libros de culto que leí apenas hace poco más de década que de cuando en cuando releo en época estival y aún hoy me sigue cautivando.
Zen y el arte del mantenimiento de la motocicleta es un libro inclasificable, que engañan por su título [no es propiamente un tratado de Budismo, aunque tiene cierta inspiración zen, ni un manual de mantenimiento de motocicletas, aunque tenga algunas pistas, ni una exactamente una novela, aunque lo parezca], un título que, intuyo, viene dado por la ola de libros titulados "Zen y..." que se publicaron en los contraculturales años 60' y 70' marcados por la contestación"anti-sistema", el movimiento hippie, Vietnam, la psicodelia y la influyente obra californiana del filósofo inglés Alan Watts, títulos que en realidad heredaron su prefijo de la estupenda obra de introducción al Budismo Zen [esta sí] Zen en el arte del tiro con arco, del filósofo alemán Eugen Herrigel, posiblemente uno de los primeros occidentales que junto con el mencionado Alan Watts mejor entendieron y practicaron Zen.

Publicada en Estados Unidos en 1974 [en España veinte años más tarde], donde se sitúa la historia, narra el viaje en motocicleta de la costa este a la costa oeste, de un padre [el mismo] y su hijo [Chris, al que llama Fedro, en honor a la obra de Platón, 
Fedro o de la Belleza]. Hay quien ve en esta obra un tratado de Filosofía, de Moral, de Educación, de Estética, de Diseño y hasta de Metafísica de la Calidad o de la Calidad Transcendente. Es posible. Es una obra polimórfica, que ha inspirado a mucha gente y no deja de sorprender así pasen los años. Lo dicho, os dejo con Robert M. Pirsig.

"Cuando el pensamiento analítico -el cuchillo- es aplicado a la experiencia, siempre hay algo a lo que se le da muerte en el proceso. Esto es cosa entendida en las artes. Mark Twain, después de haber reunido los conocimientos suficientes como para pilotear una embarcación en el Mississippi, descubrió que el río había perdido su belleza".


"Los instrumentos de precisión están destinados a conseguir una idea, la precisión dimensional, cuya perfección es imposible. No hay parte de la motocicleta cuya forma sea perfecta, y nunca la habrá, pero cuando se llega tan cerca como lo permiten estos instrumentos, ocurren cosas notables, y uno echa a volar a través de la campiña impulsado por una fuerza a la que cabría llamar mágica si no fuese tan completamente racional en todos los aspectos. Lo fundamental es la comprensión de esta idea intelectual racional. John contempla la moto y ve acero en diversas formas, experimenta sentimientos negativos respecto a estas formas del acero, y prescinde de todo el asunto. Yo contemplo ahora las formas del acero y veo ideas. El cree que trabajo sobre partes, pero yo trabajo sobre conceptos."
"Hablaba ayer de estos conceptos cuando dije que una motocicleta puede ser dividida según sus componentes y según sus funciones. Y cuando dije que los componentes pueden subdividirse en un conjunto energético y un conjunto de marcha, aparecieron repentinamente nuevos conceptos. Y cada vez que establecía una ulterior división, surgían más conceptos basados en estas divisiones, hasta que tuve una gran pirámide de conceptos. Finalmente, mientras dividía la moto en piezas cada vez más pequeñas, estaba construyendo también una estructura."
"Hay otras muchas clases de estructuras tales como causas que producen largas estructuras en cadena de la forma: "A causa B que causa C que cauda D" y así sucesivamente. Una descripción funcional de la motocicleta esta estructura. Éstas se encuentran normalmente relacionadas entre sí según pautas y directrices tan complejas que nadie puede entender más de una pequeña parte de ellas en toda su vida. El nombre general de estas estructuras interrelacionadas es sistema. La motocicleta es un sistema. Un verdadero sistema."
"Hablar de ciertas instituciones del gobierno y del establishment como "el sistema" es hablar correctamente, puesto que tales organizaciones se fundan en las mismas relaciones conceptuales que una motocicleta. Son sustentadas por relaciones estructurales incluso cuando han perdido todo otro significado y propósito. La gente llega a la fábrica y efectúa una tarea totalmente carente de significado desde las ocho hasta las cinco, sin preguntar por qué exige la estructura que las cosas sean así. No hay en ello un villano, no hay "el malo" deseoso de que ellos vivan estas existencias sin significado; se trata, tan sólo, de que el sistema lo exige y nadie quiere asumir la formidable misión de cambiar la estructura sólo porque carece de significado."
"Pero arrasar una fábrica, rebelarse contra un gobierno o abstenerse de reparar una moto porque es un sistema, es atacar a los efectos más bien que a las causas, y mientras el ataque se realice tan sólo contra los efectos, ningún cambio es posible. El verdadero sistema, el real sistema, es nuestra actual construcción del propio pensamiento sistémico, de la propia racionalidad, y si una fábrica es destruida pero se deja en pie la racionalidad que ella producía, entonces esta racionalidad producirá, simplemente, otra fábrica. Si una revolución destruye un gobierno, pero las pautas sistémicas de pensamiento que producía ese gobierno se dejan intactas, entonces tales pautas se repetirán en el gobierno subsiguiente. Se habla tanto del sistema y se le comprende tan poco..."


"La calidad es una experiencia directa independiente y anterior a las abstracciones intelectuales."
"Calidad no es ni mente ni materia, sino una tercera entidad independiente de las otras dos..., aun cuando la calidad no pueda definirse, usted sabe bien que es."
"¿Y qué es bueno, Fedro, Y qué no lo es?... ¿Necesitamos pedirle a alguien que nos diga estas cosas?."


Para saber más: Robert M. Pirsig Bio y Robert M. Pirsig en Wikipedia

Metafísica de la Calidad en Wikipedia

Zen and the Art of Motorcycle Maintenance [Texto en Html]

Fedro o de la Belleza [Texto en Html]

Algunos clásicos Zen [Texto en Html]

Eugen Herrigel en Wikipedia

Alan Watts en Wikipedia

Zen en Wikipedia

Hippie en Wikipedia

Psicodelia en Wikipedia

Contracultura en Wikipedia

jeudi 13 janvier 2011

Considérations inactuelles sur la “réalité” de la magie

La question du « magisme » [1] et celle de la métapsychique montrent une vitalité et une persistance aujourd’hui qui auraient probablement troublé les positivistes et les sceptiques irréductibles de la fin du XIXe siècle. Du reste, elle est encore considérée comme irrésolue par nombre de savants, et présentée comme telle dans une importante partie des débats académiques et dans un certain nombre de publications scientifiques (dans le domaine des sciences humaines, du moins). Dans son introduction à l’anthropologie des religions, Lionel Obadia consacre d’ailleurs deux pages (2007 : 51-52) au problème de la « réalité » de la magie et à la relative querelle entre Giordana Charuty et Silvia Mancini [2], sur laquelle nous reviendrons plus loin [3].
L’ouvrage d’Ernesto de Martino Il mondo magico (1997, première édition 1948) a représenté un moment clé dans la littérature sur le sujet, et certaines notions qui y sont développées gardent encore aujourd’hui une fonction conceptuelle paradigmatique – je fais référence en particulier aux concepts de « crise de la présence » et d’« ethnocentrisme critique », dont le dernier semble avoir été redécouvert en France longtemps après sa formulation originelle (Bergé, 2001/2002 : 537), notamment pour l’ethnologie et l’histoire des religions italiennes [4]. D’ailleurs, il fut le premier à présenter une systématisation rigoureusement historique du problème, si l’on exclut l’Esquisse d’une théorie générale de la magie de Mauss (1950a) [5] que de Martino, sans doute moins par méconnaissance que par provocation, ne cita pas dans son livre par ailleurs bien documenté. Cinq ans après la rédaction de Il mondo magico et un an après sa publication, Lévi-Strauss contribua au débat avec son article sur l’« efficacité symbolique » (1958a) [6], qui examinait l’un des aspects parmi les plus étonnants du magisme ethnologique : l’efficacité réelle, physiologique de certaines pratiques magiques “thérapeutiques”. Lévi-Strauss, dans la lignée de Mauss et Durkheim, parvient à une interprétation de type sociologique et psychologique, marquant surtout le caractère social [7], et donc conventionnel, de l’expérience magico-religieuse et de sa relative efficacité. Quelques années plus tard, de Martino, grâce à ses études sur les cultures traditionnelles et rurales de l’Italie du sud, et en reniant en partie ses thèses originelles sur le magisme, arrivera à des conclusions plutôt semblables, mutatis mutandis, à celles développées par le savant français dans « L’efficacité symbolique ». Comme dans le magisme “existentialiste” de de Martino, où une « de-historification » (de-storificazione) interviendrait pour neutraliser les maux contingents à l’être-là historique, et donc, afin de dépasser un moment particulier de crise (et cela, bien entendu, par la participation active des agents préposés à activer une réponse rituelle spécifique), dans l’ethno-psychologie de Lévi-Strauss, une « mythologie psychophysiologique » (1958a : 223) suggérée par le chaman et acceptée en vertu du consensus social interviendrait dans le moment de crise pour permettre une opération salvatrice de « meta-historicisation » (meta-storicizzazione), une opération rendueeffectivement et fonctionnellement opératoire par la synergie mythopoïétique mise en action par celui qui agit (le magicien) et celui qui subit (le malade) l’acte magique. Il n’est donc pas étonnant que les deux auteurs établissent un lien entre chaman et psychothérapeute [8].
L’explication d’ordre neurophysiologique que Lévi-Strauss reprend essentiellement de Cannon (1942) le porte à affirmer qu’« il n’y a donc pas de raison pour mettre en doute l’efficacité de certaines pratiques magiques » (1958b : 184), une efficacité réelle dans la mesure où elle est : a) culturellement transmise et socialement acceptée par l’agent et le bénéficiaire de l’acte magique ; b) scientifiquement explicable par l’ethnologue. Pour Lévi-Strauss, la question du magisme se réduit à un « phénomène de consensus » (1958b : 185), comme le prouverait le célèbre cas de Quesalid, qu’il cita dans son article Le sorcier et sa magie [9]. Pour l’anthropologue français, le problème des phénomènes paranormaux dans le monde occidental ne se posait guère, à la différence de de Martino qui – malgré le fait que cette partie de sa biographie intellectuelle puisse beaucoup troubler aujourd’hui — confirma et défendit longuement (au moins jusqu’en 1956) ses thèses sur la « psychologie paranormale » [10].

L’élément que l’on vient d’introduire est l’un des points problématiques autour duquel se développa la polémique entre Silvia Mancini et Giordana Charuty, dont la lecture a inspiré l’écriture de cette contribution [11]. L’article de G. Charuty (« Le retour des métapsychistes ») s’ouvre, avant de s’adresser à Mancini et à sa position par rapport au « de Martino métapsychique », sur une longue critique à l’œuvre monumentale de Bertrand Méheust (1999) et à son analyse de la position qu’il juge « réactionnaire » de la psychologie freudienne et des sciences sociales à l’égard de la parapsychologie.
Pour Charuty, une certaine décontextualisation des données ethnographiques et l’isolement de l’élément magique ou “paranormal” de son contexte d’étude deviennent des opérations programmatiques dans une anthologie hétérogène telle que celle de Méheust, laquelle, à son avis, vise moins à proposer un nouveau paradigme interprétatif dans les sciences sociales qu’à re-proposer le problème de la légitimité de la métapsychique comme science autonome (et comme objet d’étude valable) de façon rigoureuse et critique. Ainsi, pour Charuty, ce processus de légitimation posthume et de réhabilitation d’une tradition d’étude évidemment conçue comme morte ou moribonde se situerait complètement en dehors du panorama moderne des méthodologies en sciences sociales, et porterait à substituer, dans l’analyse des faits culturels, « à l’exigence de sens un pur et simple jugement d’existence » (Charuty,2001 : 356) [12]. L’article de Charuty se concentre ensuite principalement sur la « Postface » de Silvia Mancini à la traduction française de Il mondo magico, laquelle, à en juger par certaines observations de sa postface [13] et de son article « Perception extrasensorielle, psychopathologie et magisme dans l’œuvre de Ernesto de Martino » (1994), semble revisiter et accepter, au moins en partie, aussi bien les théories de Méheust que d’autres théories de de Martino parmi les plus audacieuses. Pour Charuty, alors que Mancini réalise dans sa « Postface » un examen attentif et savant de la posture intellectuelle et philosophique de de Martino avant et durant la rédaction de Il mondo magico, elle néglige la portée de l’autocritique de l’auteur à ses propres thèses métapsychiques. Cette omission de Mancini, comme le suggère Charuty, serait justement motivée par la volonté de l’auteure de minimiser cette autocritique en vue de la « revalorisation d’une tradition intellectuelle méconnue » (Charuty, 2001 : 361). En bref, Mancini, solidaire avec la position de Méheust, renierait les méthodes (ratifiées par la “triade sacrée” Freud-Foucault-Lévi-Strauss) des sciences humaines “orthodoxes” à l’égard du problème de la métapsychique (Mancini,1999 : 301).
La réponse des « métapsychistes », publiée dans la revue L’Homme, se révéla autant impitoyable, en rappelant l’incertitude et l’embarras que la re-proposition du problème de la métapsychique suscite encore dans le milieu scientifique et en accusant Charuty d’une myope adhésion aux canons académiques, de scientisme et de généralisations faciles dues à la « vogue des ‘études de genre’ » (Mancini et Méheust, 2002 : 228). Le postulat que Mancini et Méheust formulent pour argumenter leur réponse critique est patent : « la question [de la métapsychique] reste ouverte et heuristiquement féconde » (2002 : 225). Cette considération se heurterait, selon les auteurs, à une prise de position de la partie dominante de l’anthropologie contemporaine, qui verrait dans les “fait paranormaux” et leurs acteurs un objet d’étude très intéressant mais tout en le jugeant, au fond, comme une escroquerie ou une déviation. Cela engendrait un paradoxe et une ambiguïté marquant le discours anthropologique ; ambiguïté que ces deux savants n’hésitent pas à relever dans la position de Giordana Charuty. Pour Silvia Mancini et Bertrand Méheust, Giordana Charuty, dans sa critique aux « métapsychistes », n’arriverait pas à sortir d’un paradoxe de base : le refus ou l’affirmation de la “réalité” de ces faits seraient tous les deux des abus heuristiques, l’un commis, pour ainsi dire, par excès de scrupules d’« objectivité » et de souci de scientificité “orthodoxe”, l’autre par crédulité ou faiblesse méthodologique. A leur avis, Charuty, en raison de son attention aux dynamiques de la construction du sens (une perspective que ces deux auteurs appellent son « pansémantisme »), devrait nier la valeur et le statut de “réalité” des pratiques magiques ou métapsychiques et les réaffirmer à la fois, dans la mesure où ces pratiques sont significatives dans le processus de construction d’un sens qui ne peut pas être détaché de la réalité des choses, sauf à tomber dans le relativisme absolu. Pour Mancini et Méheust, cette polémique se caractérise donc par une confrontation “totale” entre deux perspectives complètement différentes, confrontation autant scientifique qu’idéologique : « Au fond, notre confrontation avec Giordana Charuty réactualise l’ancien confit qui, en anthropologie, (et dans le domaine de l’anthropologie religieuse plus particulièrement) a toujours opposé l’objectivisme au relativisme. Un tel conflit est chargé d’enjeux décisifs, et pas seulement pour les anthropologues. Se trouvent ici concernés : la théorie générale de la connaissance ; la nature de la réalité ; celle du psychisme et de ses dynamiques ; les fondements du social et de la culture ; les rapports entre le psychisme et la culture, le psychisme et l’histoire » (2002 : 232). Ce n’est pas par hasard si c’est à partir de ce passage que de Martino apparaît dans l’article de Mancini et Méheust. Les références à la pensée de de Martino et à ses théories sur la nature des faits dits magiques sont très fréquentes dans toute la seconde partie de l’article. On a déjà vu dans la note précédente (n. 13) comment Méheust a problématisé cette question ; mais comment motiver cette prise de position sur la “réalité” de la magie que Mancini, en partant justement de de Martino, accepte et arrive à défendre même dans les pages de L’Homme  ?
A la fin de son article sur le problème de la métapsychique dans l’œuvre de de Martino (1994), Mancini semble dès lors assumer une attitude “fidéiste” à l’égard de la validité fondamentale de l’approche de-martinienne pour résoudre le problème de la nature de la (ou des) “réalité(s)”. Or, la contribution de Mircea Eliade « Science, idéalisme et phénomènes paranormaux » (1948a) [14], eût, dès sa parution, pointé l’aspect paradoxal de l’option “historiciste” de de Martino. La critique de l’auteur roumain fut essentiellement orientée sur les risques d’une histoire faite de “natures” et “mondes” divers et coexistants dans un univers de réalités culturellement conditionnables. Pour Eliade, dans la perspective de de Martino, la physicité du monde abdiquerait son autonomie et intégrité pour devenir un moment privilégié de l’expérience humaine (comme observation, comme description, comme contemplation, comme création) dans la mesure où une activité culturelle “forte”, telle que la magie, en décline les valeurs, les représentations, l’ontologie même ; une option qui aurait théoriquement permis la possibilité historique d’un anthropocentrisme omnipotent et qu’Eliade n’hésita pas à comparer (audacieusement et peut-être ironiquement) à celle de Julius Evola [15] (qu’Eliade connaissait d’ailleurs personnellement). De Martino se rendit bientôt compte de l’importance des critiques eliadiennes et, dans ses « Osservazioni conclusive dell’autore », il affirma : « le osservazioni di Eliade […] portano alle estreme conseguenze (non senza una punta caricaturale) alcune viziature di impostazione che innegabilmente turbano la tessitura del libro » (1997 : 273) [16]. Malgré cela, Mancini semble explicitement minimiser l’importance de cette critique, aussi bien dans les dernières pages de « Perception extrasensorielle… » que dans sa « Posface ». Bien entendu, elle eut raison d’affirmer que le dialogue entre les deux historiens des religions était fondamentalement un dialogue de sourds. Pourtant, si l’on relit les interventions des deux auteurs lors du face to face durant le symposium sur la parapsychologie dans l’abbaye de Royaumont (de Martino et Eliade, 2001), datant de 1956, et les deux brefs textes (Eliade,1948a et Ernesto de Martino, 1948) où ils expriment leurs positions divergentes, on perçoit mieux la distance intellectuelle qui les sépare. En effet, alors que de Martino, formé par l’historicisme idéaliste de Croce, affirme la prééminence du « critère de réalité » dans l’analyse de la « valeur culturelle » d’un institut ; Eliade, en bon herméneute, est soucieux de légitimer l’analyse de la valeur culturelle d’un institut non par le critère de réalité mais par un nouveau critère culturel. Ainsi, Eliade s’attacha à mettre en évidence les faiblesses de la “doctrine” ethno-parapsychologique de-martinienne (et cela même si Eliade évoluait à partir de la base théorique irrationaliste du phénomenologisme “hiérophanique”). Sur ce sujet, de Martino répliqua toujours aux critiques d’Eliade avec des argumentations d’ordre méthodologique, sans jamais s’arrêter sur les objets mêmes ou sur la substance de ces critiques. Mancini a eu raison de noter qu’il s’agit là d’un dialogue de sourds (1999 : 522). Dans sa « Postface », elle historicise méticuleusement les positions philosophiques des deux savants, mais il me semble clair que son but reste une “apologie” de la position métapsychique de de Martino, position qu’elle affirme (avec des arguments parfois très convaincants) avoir été défendue par l’historien des religions italien au moins jusqu’en 1963. De plus, pour Mancini, de Martino aurait publiquement refusé ses thèses métapsychiques uniquement pour des raisons d’ordre politique, et non à la suite d’une véritable autocritique. Il aurait ainsi toujours été convaincu de la valeur de l’option originellement développée dansIl mondo magico (1999 : 528 et 544-554).

Loin du problème de la para-normalité, des questions philosophiques liées à la “réalité” de la magie et à l’épistémologie des théories qui en ont proposé une éventuelle explication, la démarche de Jeanne Favret-Saada a représenté un paradigme relativement novateur dans le champ de l’ethnologie religieuse française. Ses travaux dédiés à l’étude des pratiques magiques dans le bocage normand, lui ont fourni l’occasion de rédiger plusieurs essais consacrés aux problématiques abordées dans ce texte (Favret-Saada, 1977 ; 1991 et Favret-Saada et Contreras, 1981 ; 1990). Favret-Saada développe une approche anthropologique bien différente de celle de Mancini et sans doute plus proche de celle de Charuty. Les analyses qu’elle opère sur les données tirées de ses terrains sont d’ordre socio-familial, relationnel et gender-psychological. Elles portent sur des problèmes liés à la fonction et la persistance (au moins jusqu’à la fin des années 70) d’une forme de sorcellerie dans certaines zones à vocation rurale du nord-ouest français. Ces analyses sont menées dans une perspective essentiellement monographique et non-comparatiste, en se concentrant sur la recherche des modalités, des pratiques et des motivations liées au recours à la magie dans un contexte culturel bien défini géographiquement, économiquement et socialement. La terminologie de Favret-Saada reflète manifestement sa posture intellectuelle par rapport au magisme ; une terminologie technico-médicale prêtée à l’ethnologie, où abondent des termes tels que « diagnose », « cure », « cure psychique », « thérapie », « thérapeute », « hypothèse clinique ». Dans une approche conventionnellement “pathologisante” au problème de la sorcellerie, l’auteure admet et met en évidence une « prodigieuse efficacité [des pratiques magiques] malgré l’autorité des thérapies savantes » (1991 : 161), une efficacité que l’on pourrait qualifier de symbolique, et qui interviendrait pour résoudre et neutraliser une « crise codée comme sorcellerie » (1991 : 166). Une « crise » qui, bien qu’ individuée par le biais d’une lecture psychologique (de “genre”), rappelle beaucoup celle (“existentielle”) qui fut l’un des canons interprétatifs les plus importants du “second” de Martino, celui des enquêtes dans les Pouilles et en Lucanie.
Si j’ai choisi de citer l’exemple de Jeanne Favret-Saada, c’est qu’il m’a semblé paradigmatique d’une approche (socio-psycho-ethnologique) particulière ; une analyse rigoureuse qui met de côté le problème de l’éventuelle “réalité” des pouvoirs magiques et le dilemme (para-ethno-psychologique) qui, au contraire, poussa “le premier” de Martino — et d’autres encore après lui — à chercher dans l’ethnologie la réponse aux questions liées à la métapsychique. C’est en effet tout un ensemble de phénomènes, d’une nature problématique si brûlante dans la première moitié du XXe siècle [17], que tente de circonscrire Silvia Mancini par le recours à la « plasticité » caractérisant la nature humaine (et donc tout ce qui a à voir avec l’individu, son psycho-somatisme et ses relations humaines : possession, transe, mauvais œil, sorts, guérison, etc.). La réception en France des problématiques liées au “magisme” de-martinien est donc caractérisée par deux tendances abordant différemment le problème de la “réalité” objective de la magie alors même qu’elles font toutes les deux de l’œuvre d’Ernesto de Martino une référence intellectuelle fondamentale. On a vu que la première, représentée dans ces pages par Silvia Mancini et Bertand Méheust [18], est plus attentive à la spéculation et aux problématiques du “premier” de Martino, et se caractérise par la critique des positions scientifiques et académiques conventionnelles face à la métapsychique. Elle est parfois marquée par une attitude de réévaluation confiante de la tradition de la parapsychologie et du “critère de réalité” (pragmatisme) dans l’étude des instances culturelles. La seconde, ici représentée par Giordana Charuty et Jeanne Favret-Saada, se présente plus proche de la position du “deuxième” de Martino et orientée vers une approche méthodologique strictement ethnographique, soucieuse de ne jamais substituer « à l’exigence de sens un pur et simple jugement d’existence » [19] (Charuty, 2001 : 356). Elle adhère au principe d’analyse des relations signifiantes signalées par l’émergence magique et de ses codifications culturelles, sans la moindre attention au problème de la métapsychique ou de sa “réalité”.
Les sciences sociales nous ont appris que les instances analytiques principales demeurent dans la recherche du sens, des relations mobilisées, des fonctions, des transformations, de l’évolution d’une croyance, d’un rite, d’un mythe, tout en mettant de côté leur éventuelle « réalité », qui n’intéresse pas le sociologue, l’anthropologue ou l’historien des religions en tant que tels ; ou peut-être les intéresse seulement indirectement, c’est-à-dire dans la mesure où le sens d’une donnée à analyser puisse se modifier en relations à une “réalité” naturalisteet historique qui en permettrait la lecture. Le problème du magisme, qui depuis sa définition originelle (de-martinienne) a subi une dilatation (para)épistémologique, en s’inscrivant dans le champ plus général de la parapsychologie, n’est plus posé qu’occasionnellement. Le cas français est donc relativement singulier puisque les chercheurs débattent encore très largement sur ces thèmes, en refusant ouvertement le status quo conventionnel des sciences sociales et la position presque unanimement acceptée par la communauté scientifique internationale, pour laquelle les phénomènes dits “paranormaux” sont, dans le meilleur des cas, un symptôme de crédulité et d’ingénuité, ou dans le pire, une escroquerie. La tentative monumentale et audacieuse de Méheust est l’exemple le plus éclatant de cette “dissidence” scientifique.

Lors de la conférence de Royaumont en 1956, Ernesto de Martino, après avoir cité un passage exemplaire de Tylor, affirma de façon polémique : « l’orientamento assunto dalla ricerca etnologica è ormai netto. La fenomenologia paranormale è trascurata in quanto possibilità, e l’aspetto ideologico della magia e delle religioni primitive costituisce il solo vero oggetto dell’etnologia religiosa » (de Martino et Elide, 2001 : 127). Démontrant sa posture intellectuelle originelle non seulement par rapport à l’historicisme crocien, mais aussi par rapport à l’école historico-religieuse de Rome, il ajouta également : « il valore stabilito secondo il criterio della realtà non è mai stato estraneo a nessuno storico. Perché dovrebbe essere estraneo allo storico delle religioni ? » (2001 : 139). A ces réflexions, Bertrand Méheust, presque cinquante ans plus tard, semble répondre : « prenons l’exemple de la voyance. Tout discours sur ce thème doit, ou en tout cas devait il n’y a pas longtemps, pour être accepté dans une revue savante, commencer par ce genre de préalable : “ce n’est pas, il va de soi, pour l’anthropologue, le fait en lui-même de la voyance qui est intéressant ; c’est…” Suivra ensuite ce que l’on voudra : la façon dont cette dernière est vécue par telle ou telle culture (pour l’anthropologue), le fait qu’elle respecte le travail du rêve tel que l’a écrit Freud (pour le psychanalyste), les ‘stratégies de légitimation’ employées (pour le sociologue), […] et ainsi de suite. Ce recours exclusif aux approches indirectes est révélateur » (Mèheust, 1999, vol. 2 : 502-503). Le dernier paragraphe du livre de Méheust duquel je cite ces lignes est particulièrement dense, polémique et passionnant. De l’avis de Méheust, le “destin tylorien” craint par de Martino s’est définitivement réalisé dans les dernières décennies et l’orientation dominante de la recherche scientifique à l’égard de la métapsychique et des phénomènes magiques en serait à la fois la cause et l’effet évident.
 
 

Notes

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[1] Dans le sens développé par de Martino. Dorénavant, donc, sans guillemets.
[2] Les deux auteurs sont seulement cités concernant cette question, et même « Martino » [sic] est évoqué uniquement comme l’auteur de Il mondo magico. Je voudrais faire incidemment remarquer que les seuls auteurs italiens « classiques » brièvement cités dans ce petit manuel sont Ernesto de Martino (un ouvrage), Dario Sabbatucci (une entrée encyclopédique) et Marcello Massenzio (un ouvrage). Ce petit livre est évidemment riche en références aux auteurs français, anglais et américains, mais il surprend par le manque de références, ne serait-ce que par simples mentions, aux auteurs tels que Pettazzoni, Lanternari, di Nola, Cirese, etc.
[3] Les articles de référence pour cette querelle sont : G. Charuty (2001) et S. Mancini et B. Méheust (2002).
[4] Afin de bien saisir la portée de cet ouvrage et le milieu culturel – celui de l’historicisme et du courant historico-culturel italiens – dans lequel de Martino élabora ses positions, voir l’introduction de Cesare Cases à la nouvelle édition de Bollati Boringhieri de Il mondo magico(1997) et la postface de Silvia Mancini (1999) à l’édition française. Il s’agit là de deux essais amples et riches en suggestions. Voir aussi Gallini (2005) et la brève introduction au magisme de-martinien de Bergé (2001/2002 : 541-543). Pour une biographie détaillée, voir l’ouvrage de Giordana Charuty (2009) où l’auteure témoigne d’un profond intérêt pour la vie et l’œuvre de de Martino. Voir aussi Charuty et Severi (1999) et Charuty (2005).
[5] Ce texte fut publié pour la première fois en 1903 dans l’Année Sociologique. Il est également non moins curieux que de Martino n’ait pas même utilisé le riche matériel ethnographique présenté dans un autre article de Mauss : « Effet physique chez l’individu de l’idée de mort suggérée par la collectivité » (1950b), paru pour la première fois en 1926 dans le Journal de psychologie Normale et Pathologique. Dans ce petit essai, l’auteur propose un recueil comparatif d’exemples de mort « socialement provoquée ». Il n’essaie pas d’interpréter l’efficacité physiologique (dont il accepte la valeur ethnographique irréfutable) de ces croyances ou pratiques. Son seul but est de « soumettre à notre attention des ‘faits’ » (1950b : 313). Il nous fait « grâce de toute discussion psychopathologique et neuropathologique » (1950b : 329) et donne, déjà dans le titre, une « crypto-interprétation » d’ordre socio-psychologique, en opposant un « effet physique » clairement observable et observé par les ethnographes à une « idée de mort » consciente, culturellement développée (« suggérée par la collectivité ») et douée d’une inconsciente efficacité. L’étude des implications de ce psycho-somatisme extrême sera repris plus de vingt ans après par Lévi-Strauss, dans l’article « Le sorcier et sa magie » (1958b), paru pour la première fois en 1949 (Les Temps Modernes, 41 : 3-24).
[6] L’article parut pour la première fois en 1949 (Revue de l’histoire des religions, 47 : 5-27).
[7] Dans son essai sur la magie, Mauss affirme que « la magie est donc un phénomène social » (1950a : 132).
[8] Cette comparaison permet à de Martino d’introduire le problème de la schizophrénie comme « crise de l’être-là » irrésolue par excellence, et à Lévi-Strauss de réinterpréter le freudisme : pour le malade (et l’ensorcelé), la psychanalyse serait au mythe ce que la psychothérapie serait au rite, efficacement.
[9] Quesalid était un homme de langue kwakiutl (de la région de Vancouver, Canada). Il ne croyait pas dans les pouvoirs des chamans et, un jour, décida de les démasquer. Il se fit initié et découvrit nombre d’astuces et « secrets » magiques qu’il considéra tout de suite comme des véritables escroqueries. Néanmoins, le premier jour de pratique, il réalisa qu’il arrivait à soigner vraiment les malades. Il se donna lui-même des explications d’ordre psychologique, mais ses succès devenaient de plus en plus célèbres. Ses convictions vacillèrent : il arrivait à guérir malgré lui. A la fin du récit, Lévi-Strauss fait remarquer que Quesalid connaît le succès même au détriment d’autres chamans qui se désespéraient en essayant de comprendre les raisons de ce succès et qui pourtant, comme Quesalid, connaissant les ficelles du métier. Une forme d’ « efficacité symbolique » — même si Lévi-Strauss n’utilise pas encore cette expression dans cet essai — était donc opératoire, grâce à un consensus social tant des malades que des guérisseurs eux-mêmes.
[10] Cet article n’abordera pas cette question. Rappelons seulement que de Martino permit une seconde édition de Il mondo magico apparemment sans modifications substantielles ; en réalité, dans cette seconde édition, l’ajout de certains appendices fut plutôt significatif. En plus des comptes-rendus et des critiques de plusieurs auteurs (certaines parmi lesquelles, notamment celle de Croce, influèrent profondément sur les positions de de Martino à l’égard de son historicisme “déviant”, et même à l’égard de la parapsychologie), l’auteur ajouta un article de sa plume sur un mythe des australiens Achilpa, un article où, au moment de l’interprétation, à une même « crise de la présence » de Martino faisait donner aux protagonistes de certains rites magiques une réponse culturelle (« rachat culturel ») générique, plutôt que magique (« rachat magique ») stricto sensu ; une nuance différentielle particulièrement importante. Pour une introduction critique au “magisme” de de Martino, voir Angelini (2005) et Satta (2005), où l’on trouve également les autres études de référence.
[11] « Pour G. Charuty, si l’anthropologue [de Martino] assuma certaines thèses de la métapsychique, il s’agirait d’une sorte de péché de jeunesse, tout juste circonscrit dans les besoins de l’analyse pour son Monde magique. Il aurait par la suite abandonné le recours à cette pseudo-psychologie. Or, pour S. Mancini il s’agit au contraire d’une source sans cesse de réflexion : le ‘meta’ indiquait pour lui l’horizon d’‘autres’ fonctionnements du psychisme […] » (Bergé, 2001/2002 : 544-545). Ces mots ont été publiés juste avant l’éclatement de la polémique entre Charuty et Mancini/Méheust dans les pages de la revue L’Homme.
[12] On pourrait compléter cette assertion de Charuty avec cette citation didactique : « tout discours qui tient pour vrai que le lieu du sens est hors de l’homme est, par le fait même, un discours religieux et relève d’une herméneutique : de R. Otto à la phénoménologie de Van der Leeuw, Eliade ou P. Ricœur, nous sommes dans le religieux. Il suit qu’on ne peut parler de la religion qu’à la condition de s’extraire du discours religieux, donc de situer dans l’homme et non hors de l’homme le lieu de l’origine et de la production du sens » (Herrenschmidt, 2007 : 624). Toutefois, la position “métapsychique” contre laquelle se pose Charuty n’est pas d’ordre phénoménologique/mystique et ne reconduit pas le “sens” et sa production au-dehors de l’homme, ni le projette sur un plan métahistorique, mais plutôt sur l’interaction même entre homme et nature, sur la culture pensée comme réalité “poïétique” et “véri-fiante” (même magiquement).
[13] « Quand la description concerne un être historique et plastique comme l’homme, en effet, elle est toujours, indissociablement, un plan d’édification », (Mancini, 1999 : 501, note 1). Dans cette note l’auteure synthétise et étaye la théorie de Méheust exposée dans Somnambulisme et médiumnité (surtout dans les huit premiers paragraphes) selon laquelle « toute description du réel possède une efficacité réalisante » (Mancini, ibid). Bertrand Méheust, soutenu par une étonnante quantité de documents et par une érudition solide, élabore une thèse qui se réfère explicitement à celle de la « nature culturellement conditionnée » de de Martino (Méheust, 1999 : 105) et au pragmatisme véri-ficationniste de William James pour qui « la vérité n’est pas une réalité transcendante qui préexisterait à ceux qui la formulent, c’est l’homme qui la fait advenir dans le monde afin d’en maîtriser certaines régions et d’accroître son pouvoir sur les choses » (Méheust, 1999 : 88) ; une thèse, encore, selon laquelle « la production de savoir devient production d’existence » (1999 : 86).
[14] L’intérêt que porta Eliade à l’ouvrage de Martino fut très tôt évident. Quelques jours après sa publication, en 1948, il en parlait avec Pettazzoni dans une lettre (Spineto, 1994 : 173) et, quelque mois plus tard, en publia un compte rendu (Eliade, 1948b) dans la Revue de l’histoire des religions et successivement l’article indiqué supra.
[15] A partir de la seconde édition de Il mondo magico, et jusqu’à aujourd’hui, à la traduction du compte rendu d’Eliade, proposée en appendice au texte avec d’autres comptes rendus, il manque deux parties, brèves, mais plutôt importantes. La première, de quatre lignes à peine, est celle où justement l’analogie avec le « magisme » evolien est proposée. Je la cite ici : « nous ne savons pas si M. de Martino est prêt à accepter de telles conséquences [les conséquences théoriques de l’imposition de l’histoire, voire de la volonté de l’homme, sur la nature] de son idéalisme historiciste. Mais un doctrinaire de l’ ‘idéalisme magique’ comme M. J. Evola les a depuis longtemps formulées dans une suite de livres audacieux et troublants » (Eliade, 1948a : 320). Cecilia Gatto Trocchi fut la première à s’apercevoir des coupures au texte (Gatto Trocchi, 1998 : 324). Pour sa part, Silvia Mancini fit remarquer avec raison (1999 : 518) que le de Martino “homme de gauche” fut probablement très perturbé par l’association de son nom à celui de l’un des idéologues de l’extrême-droite européenne. Dans le second (long) passage de l’article (une page et demie) supprimé par de Martino, Eliade avance des critiques serrées à la formulation de l’œuvre entière, surtout par des reductiones ad absurdum efficaces, et par une lecture, alternative à celle de de Martino, d’autres données ethnographiques tirées essentiellement de son matériel sur le chamanisme (Eliade, 1946 : 5-26). Son célèbre texte Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (Eliade, 1951) parut effectivement trois ans après le compte rendu à de Martino. En outre, Eliade fait remarquer que la crise de la présence, après tout, n’est pas un facteur exclusif des peuples “primitifs” (n’est-ce pas une crise analogue à celle des “existentialistes” ?). En considérant la pertinence des argumentations portées par Eliade, il est difficile de comprendre les motivations de cette seconde et dernière suppression opérée par de Martino. De plus, je voudrais faire remarquer que la dernière réimpression (2003) de Il mondo magico, de la dernière édition Bollati Boringhieri (1997), souffre d’une erreur d’impression (la seule que j’ai remarquée) dans la référence bibliographique à l’article d’Eliade publié dans la revue Critique. Je n’ai pas contrôlé si l’erreur est présente également dans les précédentes éditions italiennes.
[16] Cependant, comme l’on a déjà rappelé, la seconde édition du livre parut, si l’on exclut les appendices, sans modification de forme ou de contenu. Il ne s’agit pas, évidemment, de « viziature di impostazione ». A cet égard, la position de Christine Bergé ne me paraît pas justifiée. En effet, bien que l’on puisse souscrire à son affirmation selon laquelle « entre Le monde magique et les textes ethnographiques, les mêmes questions sont posées dans des contextes différents. Leur est commune la notion de ‘drame’ humain : des conditions de vie précaires, des événements non maitrisables menacent l’instauration de la ‘présence’ au monde et au soi » (2001/2002 : 543), cela ne justifie pourtant pas la conclusion que Bergé tire de ce rapprochement entre les différentes œuvres de de Martino : « il serait donc absurde de croire que de Martino se commet dans des positions irrationalistes : la question du paranormal est pour lui un exercice de style » (2001/2002 : 542). De mon point de vue, la position de de Martino était “rationaliste” seulement dans le monde du “Grand Partage” crée par lui même dans son livre ; dans le monde réel, elle ne l’était pas, et cela en dépit du “style” indiqué par Bergé. Les questions dont elle parle sont bien les mêmes, mais ce qui change complètement, dans la spéculation de de Martino, entre les années 40 et les années 50, c’est la façon de les résoudre.
[17] Dans Somnambulisme et médiumnité, Méheust affirme que « notre univers intellectuel est plus fermé que celui du scientisme de la fin du siècle dernier » (Méheust, 1999 (vol. 2) : 499). Il accuse la communauté scientifique contemporaine d’avoir négligé les études sur la métapsychique depuis une cinquantaine d’années au moins et que « le contraste est stupéfiant, entre l’engouement manifesté à cette époque [début XXe] par une partie de l’élite pour la métapsychique, et l’indifférence ou le mépris qui sont de rigueur en France depuis la guerre » (Méheust, 1999 (vol. 2) : 500).
[18] On pourrait mentionner d’autres auteurs qui partagent cette approche. Toutefois, je me limiterai aux seuls auteurs dont les textes ont été discutés dans ces pages.
[19] Cette proposition serait certainement souscrite, dans une perspective généralement anti-ontologisante, par les représentants de l’Anthropology anglophone, surtout après les thèses programmatiques de Geertz, selon lesquelles il ne faut pas s’interroger sur ce qu’il appelle le « status ontologico » d’une donnée culturelle, mais « la cosa da chiedersi è quale sia il suo significato » (Geertz, 1988 : 18).

Alessandro Testa